Haber Detayı
09 Kasım 2021 - Salı 18:01
 
İbnü’l-Arabî Hazretlerinin ‘Dini Çoğulcu’ Okunmasına Dair: İbnü’l-Arabî’de İlâh-ı Mu’tekad ve İlâh-ı Mutlak Ayrımı
Kültür&Medeniyet Haberi
İbnü’l-Arabî Hazretlerinin ‘Dini Çoğulcu’ Okunmasına Dair: İbnü’l-Arabî’de İlâh-ı Mu’tekad ve İlâh-ı Mutlak Ayrımı

Abdulkerim Kiracı*

Din felsefesi içerisinde tartışılan bir mevzu olan çoğulculuk, son yıllarda Batı akademisinde ilgi odağı olmuştur. Bilhassa küreselleşme ile sosyal ve siyasi alanda yaşanan dönüşüm, felsefi alanda da insanları yeni bir arayışa itmiş, homojen bir kültürel yapıya sahip ülkeler artık birçok farklı dine ve geleneğe ev sahipliği yapmaya başlamış, bu durum doğal olarak akademi dünyasını da farklılıkları bir çatı altında toplayacak yeni çözümler bulmaya yöneltmiştir. Çoğulculuk da farklı dinlerin esasen aynı ‘aşkınsal’ kökene dayandığını iddia eden düşüncesiyle bu çatıyı oluşturmayı hedeflemiştir.

 

Çoğulculuk tartışmalarının içerisinde birden çok bağlam ve tarih okuması bulunmaktadır. Bunların arasında en önemlilerinden biri İbnü’l-Arabî’nin düşüncesi ekseninde oluşan çoğulculuk tartışmalarıdır. Vahdet-i vücûd düşüncesinde teklikten çokluğa geçişin sağladığı imkanlar ve İbnü’l-Arabî’nin birçok dini ‘içinde barındırdığı’ şeklinde ifadeleri, çoğulculuk tartışmalarında kullanılan kaynaklardan olmuştur. Ayrıca İbnü’l-Arabî’nin, kişinin algısında oluşturduğu ve inandığı Tanrı (İlâh-ı Mu’tekad) ile tüm sınırlamalardan berî olan Tanrı (İlâh-ı Mutlak) olarak yaptığı tasnifi de çoğulculuk tartışmalarına zemin sağlamıştır.

 

Bu yazımızda, İbnü’l-Arabî okumalarında çoğulculuk tartışmaları bağlamında atıf yapılan inanılan ilah ve gerçek ilah meselesi üzerine bir değerlendirme yapacağım. Bu noktada çıkış sorum ise, İbnül’l-Arabî metinlerinde görmüş olduğumuz bu ayrımın modern dönemde yapılan çoğulculuk tartışmalarına zemin olup olamayacağı yönündedir. Bu noktada on üçüncü yüzyılda yaşamış Müslüman bir sûfînin, yirmi birinci yüzyıl akademisyenlerine kaynaklık etmesinin zeminini çözümlemeye ve bu kullanımın meşruiyetini sorgulamaya çalışacağız.

 

İbnü’l-Arabî’nin Bir Dinî Çoğulcu Olarak Okunması

 

Modern dönemde siyasi, sosyal ve kültürel anlamda yaşanan hareketlilik, teolojik zeminde yeni gelişmelere yol açmıştır. Her ne kadar özelde teolojik, genelde ise teorik bahisler dışsal nedenlerle kuşatılamasa da etkilendiği muhakkaktır. Bu durumun görebileceğimiz en net ayrımlardan birisi ise dinî dışlayıcılık, çoğulculuk ve kapsayıcılık bahisleridir. Bu tasniflere modern öncesi çağlarda pratik koşulların gerektirmemesi nedeniyle ihtiyaç duyulmuyorken, günümüzde akademinin gündemine dahil olmuştur.

 

Günümüzde üretilen kavramlar, sırf bugünle kalmamakta geçmişe de götürülmektedir. Bu tarz ‘okumaları’ birçok alanda görmek mümkündür. Bizim, yazımız itibariyle üzerinde duracağımız okuma ise Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’ye (ö. 638/1240) dairdir. 13. Yüzyılda yaşamış bir sûfî olan İbnü’l-Arabî, düşünce sistemi ile tarih boyunca İslam dünyasında büyük etkiler yapmıştır. Çağdaş din felsefesi tartışmaları, kendisinin düşüncelerinden yararlanmak adına, dinî çeşitlilik tartışmalarına dahil etmiştir. Nitekim İbnü’l-Arabî hakkında kendisinin bir çoğulcu olduğuna dair okumalar yapılagelmiştir.

 

Çoğulculuğun önemli düşünürlerinden biri olan John Hick, dinlerin mutlak olanın insanlar tarafından algılanması ile meydana geldiğini ifade eder. Onun bu görüşü, insanın hakikate dair epistemolojik sınırlarının zorunlu sonucudur. Hick’e göre; insanların mutlakla olan irtibatı kendi varlık sınırları ile belirlenmiştir. Bu nedenle her insan, kendi cihetinde hakikati tecrübe edecektir. Bu durumun dinle ilişkisinde yansıması ise aşkın alanda bulunan dinlerin veya vahyin insan tecrübesinde, tarih boyunca farklı tezahür ettiği şeklindedir.[1]

 

Hick bu görüşünü Kant’ın tezahür eden şey ile kendinde şey ayrımı ile de ifade eder. Mutlak alan kendinde olan şeydir ve Kant’ın ifade ettiği gibi insanların bilgisi dışındadır. Bizler, ancak ‘asıl’ların tezahürleri ile muhatap oluruz. Bu durum bize dinlerin çokluğu ve her insanın vahyi anlaması noktasındaki farklılığına zemin hazırlar. İnsanlık tarihi boyunca kitabi olan ve olmayan birçok din ortaya çıkmıştır.[2] Bu dinler arasında kısa bir bakış bile bize birçok ortak noktayı gösterecektir. Hick’in teorisi ile bağlantılı olarak dinler, mutlak alandan insanların algısında şekillenmiş yapılardır demek doğru gözükmektedir.[3]

 

Hick bu ayrımını desteklemek adına dinlerin de böylesi bir zemine dayandığını ifade eder. Ona göre dinî geleneklerde de şahsiliğin esas olduğu alan ve mutlağın esas olduğu alan bulunmaktadır. Bu geleneklere has inançlar şahsi ilaha atfedilirken yine bu geleneklerin zamanda sınırsızlığı, sonsuzluğu ve kuşatılamazlığı vurgulanır. Buradaki sınırsızlık ve sonsuzluk gibi kavramlar, menfi kavramlardır ve bu olumsuzlamaların mutlak olana yüklenmesi büyük dinlerin hepsinde temel bir varsayımdır.[4]

 

Hick bu ayrımını daha da özelleştirerek İbnül’l-Arabî’de de benzer bir tasnifin olduğunu savunur. Asıl gerçeklik ve onun tezahürü arasındaki ayrımı tüm geleneklerde görmek mümkündür. Bunun İslam dünyasındaki en önemli temsilcileri ise genelde sûfîler, özelde ise İbnül’l-Arabî’dir. İbnül’l-Arabî insanların, asıl varlık olan Hakk’ı kendi bireysel var oluşları üzerinden algıladıklarını ve bu durumun istisnasız her insan için geçerli olduğunu ifade eder. Bu nedenle Hick’e göre; çoğulculuğa yönelik bir eleştiriden İbnül’l-Arabî gibi Müslüman bir şahsiyetin de nasibini alması gerekir.[5]

 

İbnül’l-Arabî’nin gerçeklik ve görünüş arasındaki ayrımına ek olarak Hick, Mevlana’da da benzer bir tasnifinin olduğunu ifade eder. Asıl varlık olan, hiçbir rengi, kokusu ve sesi olmayan Tanrı’dır. O, kendi olduğu halde ve şekilde bilinemez. Çünkü formsuz ve biçimsizdir. İnsan da sınırlı yetkinliğe sahip bir canlı olması hasebiyle bu ‘formsuz’ ve ‘şekilsiz’ olanı bilemeyecektir.[6] Bu şekilde hem İbnül’l-Arabî’de hem de Mevlana’da görülen gerçek ve tezahür ayrımı Hick açısından çoğulculuğa açılan bir kapıdır.

 

Gerçeklik, tüm dinlerin menşei olan ilahi olan varlıktır. İnsanlar belirli mekân ve zamanlarda kendi bilgileri, sosyolojik ve kültürel yaşantıları ile ilahi olana dair tasavvurları oluşur. Buradaki esas nokta mutlak gerçek olanı kimsenin bilmemesi nedeniyle, tasavvurlar arasındaki hakikat bakımından bir fark bulunmayacağıdır. Çünkü dışarıda bir masanın olduğunu ifade ettiğimizde bunun doğruluğuna dışarıya çıkarak karar veririz. Ancak bilgi sahibi olamadığımız ve bizi ontolojik anlamda aşan bir alana dair kesin yargılarımızın olmaması hasebiyle tasavvurlar arasında bir farkın olması mümkün değildir.

 

İbnül’l-Arabî’nin ilahı mutlak ve ilahı mutekad ayrımını çoğulculuğa yoran bir diğer yazar ise Giuseppe Scattolin’in İslam'da Tasavvuf ve Hukuk: Zimmîler Hakkında İbn Arabî'nin Bir Metni’dir. Scattolin makalesini iki ana kısımdan oluşturmuştur. İlk kısım İbnül’l-Arabî’nin çoğulculuk yorumudur. İkinci kısım ise İbnül’l-Arabî’nin Sultan Keykavus’a yolladığı ve içeriğinde zimmilere Hz. Ömer’in uyguladığı kuralların tekrar yürürlüğe girmesini tavsiye ettiği mektubundan yola çıkarak aslında İbnül’l-Arabî’nin bir çoğulcu olmadığını iddia eder.[7] Ancak makale ile ilgili temel problem ilk kısım ile ikinci kısım arasında denkliğin olmamasıdır. Yani ilk kısım teorik bir zemini incelerken, ikinci kısım sosyo-politik bir mevzuyu inceler. Bu nedenle teorik kısma dair tekrar bir soruşturma yapılması gerekmektedir.

 

Scattolin’in İbnül’l-Arabî’nin bir çoğulcu olduğunu iddia ederken üç ana argümanı kullanır. İlki başta Tercümanu’l Aşvak olmak üzere İbnül’l-Arabî’nin şiir formatında yazdığı ‘çoğulcu’ görülen ifadelerdir. Bunlarda İbnül’l-Arabî birçok dini ruhunda ve kalbinde barındığını söyler ve buradan yola çıkarak kendisi hakkında çoğulcu olduğu yorumu yapılır.[8] İkinci yorum ise İbnül’l-Arabî’nin ana eserlerinden biri olan Fütûḥâtü’l-Mekkiyye’de ve diğer eserlerinde aşk kavramını açıklarken kullandığı ifadelerdir. İbnül’l-Arabî’nin, aşkı tüm alemi kuşatan ve insanlığın ortak noktası olarak gördüğünü ifade eden Scattolin, buradan yola çıkarak da bir çoğulcu yoruma gider.[9]

 

Son argüman ise İbnül’l-Arabî’nin Fusûsu’l Hikem’de yapmış olduğu ilâh-ı mu’tekad ve ilâh-ı mutlak ayrımıdır. Scattolin, bu ayrımın, İbnül’l-Arabî’de, bizi çoğulcu bir yoruma götürecek ana gerekçelerden biri olduğunu ifade eder. Hakiki varlık olan Tanrı tüm inanç ve hayallerden uzak olandır. İlâh-ı mu’tekad ise suretlerle ve hayallerle sınırlandırılmış alandır.[10] Bu noktada Scattolin, Fusûs’tan şu pasajı alıntılar:

 

“İlah-ı mu'tekad sınırlandırılmıştır, o kulunun kalbinin kendisini kuşattığı ilahtır. Buna karşın ilah-ı mutlakı ise hiçbir şey kuşatamaz, çünkü O eşyanın aynı ve 'nefs'inin aynıdır."[11]

 

Son argümandan da gördüğümüz üzere bu ikili tasnif ile gerçekliğin alanını, insanların kendi sınırlı algıları ile bu sınırı aşamadıkları mutlak alan olarak ifade edilmekte ve bu ayrım üzerinden de bir çoğulculuk gerekçelendirilmesine gidilmektedir.[12] Scattolin Hick’ten farklı olarak, çoğulculuğa dair görüşü sadece ilâh-ı mu’tekad ve ilâh-ı mutlak kavramları üzerine konumlandırmamış ve makalesinin genel bağlamı içerisinde İbnül’l-Arabî’nin ‘şeriat bağlısı’ biri olduğunu ifade etmiştir.[13]

 

Özetle ifade etmemiz gerekirse eğer, Hick, Kant’ta görmüş olduğumuz kendinde-şey ve tezahür arasındaki ayrımı çoğulculuğu için ana motif olarak belirlemiştir. Bu düşüncesine İslam dünyasından bir destek bulmak adına ise İbnül’l-Arabî’nin ilâh-ı mu’tekad ve ilâh-ı mutlak ayrımını kullanmıştır. Scattolin ise İbnül’l-Arabî’nin çoğulcu yorumunda ilâh-ı mu’tekad ve ilâh-ı mutlak kavramlarını düşüncesinin sac ayağı olarak belirlemiştir.

 

İlâh-ı Mu’tekad ve İlâh-ı Mutlak Ayrımı

 

Öncelikle ifade etmemiz gereken şey şudur: Dışlayıcılık, çoğulculuk veya kapsayacılık ve bilumum kavram dizgesi 1980’li yıllardan sonra ortaya konmuş ve akademi dünyasında kullanılagelmiştir.[14] Bu durum demek değildir ki öncesinde insanların diğer dinden kişilere dair bir yargısı yoktur veya bu yargıları bu üç başlıktan birinin altına yerleştirilmesin. Ancak şu olasılığı kabul etmemiz gerekmektedir: Bu üç tasnif dışında kalabilecek veya bunların tam olarak ifade edemeyeceği kişilerin var olabilmesi mümkündür. Bu anlamda İbnül’l-Arabî’nin direkt bir çoğulcu olarak vasıflandırılması hususunda daha dikkatli olmamız gerekmektedir.

 

İkinci bir husus ise ilk paragrafta ifade edilmiş hususla bağlantılıdır. İbnül’l-Arabî yaşadığı dönem itibariyle ‘bugüne’ ait bir düşünür değildir. O, kendini Müslüman addeden, Müslümanların hâkim olduğu bir dünyada yaşayan ve düşüncesinin her kısmında bunu htiren bir düşünürdür. Bu nokta önemlidir çünkü İbnül’l-Arabî’yi adeta sekülerleştirme ve İslam’ın göz ardı edilmesi, onun düşüncesinin önemli noktalarının anlaşılmamasına neden olacaktır.

 

Bu açıklamaları yaptıktan sonra ilk kısımda ifade etmiş olduğumuz İbnül’l-Arabî’de çoğulculuğa dair yorumları inceleyebiliriz. Öncelikle Hick kendi düşüncesinde kullanmış olduğu ve Kant’tan aldığı kendinde-şey ve fenomen ayrımı, din felsefesine uygulanabilir oluşu tam açık değildir. [15]  Çünkü bu kavramsallaştırmanın sahibi olan Kant’ta numen alandan gelen vahyin fenomen alana taşındığı ve burada da insanların kendi algılarınca bir Tanrı tahayyül ettiğine dair ifade bulunmamaktadır. Kant temelde bu ayrımı bilimsel görüşünün zeminini oturtmak adına kullanmıştır.[16]

 

Ayrıca Kant’ın yapmış olduğu bu ayrımın meşruiyeti ise ayrı bir tartışma konusudur. Çünkü yine Kant’ın ifadesi ile numen alana dair ‘düşünmek’ dışında faaliyette bulunamayız. Nitekim bu alana dair bilgi elde etmemiz mümkün değildir. [17] Ancak bu durum ileride Wittgenstein’ın soracağı şu soruyu gündeme getirir: Bilgi sahibi olmadığımız bir alanın varlığından nasıl bahsedebiliriz?[18] Ki Wittgenstein’ın Tractatus’ta yapmış olduğu şey bu ikili ayrımın yanılsamadan ibaret olduğunu göstermektir.

 

Kant’ın bu ayrımını kabul edelim ve meşruiyeti hususunda ise bir soru sormayalım. Peki bu şekilde iken Hick’in öne sürdüğü Kant düşüncesi ile İbnül’l-Arabî düşüncesinin benzerliği geçerli midir? Bu noktada artık düşünürlerin sistemlerine dönmemiz gerekecek. Çünkü, benim nezdimde, bir düşünüre ait kavram, ancak o düşünürün kendi kavramsal dizgesi içinde incelenmeli ve açıklaması verilmelidir. Bunun aksine, kavram benzerlikleri üzerinden felsefe tarihi okumaları yapmak, bizleri yanılgıya düşürebilir.

 

İbnül’l-Arabî ilâh-ı mu’tekad ve ilâh-ı mutlak ayrımından birçok yerde bahsetse de asıl değindiği nokta Fusûsu’l Hikem’in İsmail Faslındadır. Bu kısımda İbnül’l-Arabî, Allah’ın zatı itibariyle bir bütün olduğunu ifade eder. Her varlık ise ancak bu bütünden ‘özel rabbi’ itibariyle haberdar olur. Allah’ı bütün olarak bilmek bu anlamda mümkün değildir. Çünkü mutlak birlik çokluk kabul etmeyeceği için, her varlık ancak kendi cihetinden ilahi olanı bilecektir.[19]

 

Bu düşünceyi ve sonrasında ifade edilenleri yorumlamak önemli bir meseledir. İlâh-ı mu’tekad, İbnü’l-Arabî düşüncesinde Tanrı ile insan arasındaki bağı kurma noktasında önemli bir kavram konumundadır. Bu kavramın İbnül’l-Arabî düşüncesi içerisindeki tanımını, kulun aklı veya muhayyile gücüyle yaratıp kalbiyle kavradığı Hak suret olarak ifade edebiliriz.[20] Bu noktada ikinci bir durum daha vardır ki o da İbnül’l-Arabî’ye göre her insanın, Tanrı’yı biliyor oluşudur. Bu nedenle İbnül’l-Arabî düşüncesinde insan sayısınca Tanrı tasavvuru olduğu ifade edilir.[21]

 

Bu konuyu biraz daha açmamız gerekirse eğer İbnül’l-Arabî, Allah hakkında düşünen herkesin, bu faaliyeti ile nefsinde inandığı şekilde bir Tanrı yarattığını ve kendisine göre bir ilah meydana getirdiğini ifade etmiştir.[22] İnsan öyle bir haldedir ki kendi yarattığı bir Tanrı olduğunun farkında dahi değildir. Burada üzerinde durulması gereken nokta şudur: Tanrı hakkında varılan yargılar, Hick’in iddia ettiği gibi iki varlık statüsünün zorunlu sonucu değildir. İbnül’l-Arabî burada düşünme melekesinin bir eksikliğinden bahsetmektedir. Düşünme melekesi, felsefecilerin iddia ettiği gibi zaman ve mekândan bağımsız bir meleke olmayıp, muhayyile ile birlikte çalışmakta ve bu nedenle de her düşündüğü şeyi sınırlamaktadır.[23]

 

İbnül’l-Arabî’ye göre akıl, işlevi ancak eşyayı tasnif etmek olan ve bunun dışında bir işlevi olmayan alettir. Bu durum metafizikçilerin iddiasının aksine aklı soyutlaşma ve ayrıştırma yetkinliği dışında bir işlevi olmadığını, akla ek olarak vehim gücünün de somutlaştırma işlevi ile akılla birlikte çalıştığını ifade eder. Aklın bu şekilde bir işlevinin olması teolojik anlamda önemlidir. Çünkü bu durumda aklın Tanrı hakkında bir bilgiye sahip olması mümkün değildir. Ancak selb yani olumsuzlama yoluyla Tanrı’yı diğer vasıflardan münezzeh kılacaktır.[24]

 

Akıl Tanrı’yı bilemediği gibi ‘kendinde şeyi’ veya Mutlak’ı da bilemeyeceğini söyleyebiliriz İbnül’l-Arabî’ye göre. Çünkü bildiği nesneyi sınırlayan ve bir şekle sokan yetinin Mutlak’ı, Mutlak olarak bilmesinin imkânı yoktur. Bu nedenle de akıl, kendinde şey hakkında kesin yargılar veremez.[25] Nitekim ünlü fil benzetmesi de bu bağlamda kullanılmış ve karanlıkta kimsenin fili fil olarak bilemeyeceği vurgulanmıştır.[26]

 

Aklın bunca eksikliğine rağmen İbnül’l-Arabî yine de Tanrı’yı ‘bedihi bir şekilde’ bilebileceğimizi iddia eder. Ancak bu noktada bildiğimiz şey adeta bir ‘yaratıcı’ idesidir. Dinin bize bildirdiği Tanrı’yı bu şekilde bilmenin imkânı yoktur. İbnül’l-Arabî bu iki düzey arasında bir ayrıma giderek ilk şekilde Tanrı bilinse de ikinci düzeyde yani dinin bildirdiği anlamda aklın Tanrı’yı bilemeyeceğini iddia etmektedir. İşte burada peygamber devreye girer.[27]

 

İnsanların ancak tezahürler itibariyle Tanrı’yı bildiği ve bu nedenle de bir sınırlama ve takyidin olduğu bunun neticesinde de insan sayısınca Tanrı olduğunu ifade eden İbnül’l-Arabî bu ikisi arasındaki ‘uçurumu’ şeriat ve peygamber ile kapatır. Allah ‘özel kulları’ olan peygamberler vasıtasıyla Mutlak olan kendini olabilecek en duru bir şekilde ifşa etmiştir. İnsan aklının Mutlak’ı bilmede yetersiz kaldığı noktada ona ancak peygamberin ayak izlerini takip etmek düşer. [28] Bu nedenle de peygamberin izlerinin takip edildiği ve neticesinde ârif konumuna gelindiği bir düşünce sistemi anlatır bize İbnül’l-Arabî.

 

Bu noktada değinmemiz gereken diğer bir mesele ise peygamber mevzudur. Scattolin’in üzerinde durduğu bir mesele olan peygamberler bahsi, İbnül’l-Arabî’de her peygamberi adeta eşit bir konumda görmekte ve ‘son din’ veya ‘hak din’ gibi kavramları boşa çıkartmaktadır.[29] Peki İbnül’l-Arabî açısından böyle bir durumdan bahsetmek mümkün müdür? Öncelikle İbnül’l-Arabî ‘peygamberler tarihi’ olarak ifade edebileceğimiz Fusûs’unda her peygamberi Allah’ın bir sıfatının tecellisi olarak incelemektedir. İlk nokta Hazreti Âdem iken son nokta Peygamber Efendimiz (s.a.v)’dir. Teker teker peygamberler üzerinden Allah’ın sıfatları açılmakta ve onların tecrübeleri yorumlanmaktadır.[30]

 

Öncelikle şu husus unutulmamalıdır: İslam kelamının kahır ekseriyeti, tüm peygamberleri ortak bir din altında yani İslam dini çatısı altında toplarken, peygamberleri ve onun hakiki takipçilerinin imanlarını kabul etmektedir. Yani her ümmetin bozulan ve yanlışa sapan takipçileri olmaktadır. Son din olan İslam’ın özelliği, geçmiş dinlerin ‘hakiki Müslümanları’ olsa dahi Hz. Muhammed’in peygamberliğini kabul etmediği müddetçe, kurtuluşa eremeyeceği üzerinedir. Bu hususun benzer bir şeklini İbnül’l-Arabî’de de görmemiz mümkündür.

 

İbnül’l-Arabî Fusûs’unda tek tek her peygamberi incelerken aslında bir kemal sürecini anlatmaktadır. Her peygamber Hakk’ın tecellisinin bir durağını temsil etmektedir. Bu durum kimi zaman celal ile kimi zaman cemal ile kendini gösterir. Ancak nihai ve kemal noktası, aslında ilk çıkış noktası olan Hakikati Muhammediyye’dedir. Hz. Peygamber’in gelişi ile zaman, hadiste yapılan atıfla ‘kemaline ermiştir’. Bu nedenle Peygamber Efendimizin ardından olacak şeyler nebiler üzerinden değil veliler üzerinden gerçekleşecektir. Dolayısıyla da diğer peygamberlerin hakikati ancak inanç düzeyinde kalacak, yegâne takip edilmesi gereken kişi Hz. M……. olacaktır.[31]

 

Bu noktanın gözden kaçırılması Scattolin gibi yazarların İbnül’l-Arabî’nin mektubunu görünce şaşırmasına ve ilk bakışta anlayamamasına neden olmuştur. Ayrıca anlayamamasından da öte İbnül’l-Arabî’yi yanlış yorumlamasına ve onu ‘ben-merkezci’ klasik bir orta çağ düşünürü konumunda görmesine yol açmıştır.[32] Son din olarak İslam’ın diğer dinleri kapsaması ve onları içerisinde barındırmasının, ancak Hz. M…….’in takipçisi olmak ile anlaşılabilir olduğu gözden kaçırıldığı müddetçe de İbnül’l-Arabî’ye yönelik bu karışıklık sürüp gidecektir.

 

İbnül’l-Arabî’ye yönelik değinilmesi gereken diğer bir mesele ise onun yöntemine dairdir. Bildiğimiz üzere klasik İslam dünyasında Seyyid Şerîf Cürcânî’nin tasnifiyle ikisi ana olmak üzere dört yol yöntem bulunmaktadır: Vahye bağlı nazar yani kelam, vahiyden bağımsız nazar olan felsefe, vahye bağlı müşahede olan tasavvuf ve vahiyden bağımsız olan işrakilik.[33] İbnül’l-Arabî’nin düşüncesinin eleştiri noktası daima kelam ve felsefe üzerinde olmuştur. Bu yöntem bildiğimiz anlamda düşünce üzerinden hakikate erebileceğini iddia eden düşünürlere aittir.

 

İbnül’l-Arabî yukarıda saydığımız gerekçeler nedeniyle hakikate akılla erişmenin imkânsız olduğunu düşünmektedir. Çünkü akıl yaratılışı itibariyle soyutlamak ve bölmek dışında güçsüz bir alettir.[34] Bu noktada İbnül’l-Arabî açısından bakarsak eğer Kant’ın ayrımı ile benzer noktaları görmemiz mümkün olabilir. Çünkü her iki düşünüre göre de aklın sınırlılığı nedeniyle tezahür ve kendinde şey arasındaki ayrım aşılamayacak konumdadır.

 

Ancak İbnül’l-Arabî bu noktada farklı bir konumdadır. Çünkü o bir sûfîdir. İbnül’l-Arabî hakikate ulaşmak noktasında yöntem olarak müşahede ve tezkiyeyi esas almıştır.[35] İlk dönem sufilerinden itibaren gördüğümüz bu yönteme göre, hakikat metin merkezli muhakeme ile elde edilemez. Hakikate erişmek istiyorsak her an eylem halinde olmalı ve bu şekilde yeni bilgiler elde etmeliyiz. Tahkik olarak da ifade edebileceğimiz bu yöntem sayesinde aklın ancak düşünebildiği ve haberdar olduğu şeyleri hmek ve tatmak mümkün olacaktır.

 

İbnül’l-Arabî’nin bu şekilde bir yöntem tercih etmesi neticesinde ilâh-ı mu’tekad ve ilâh-ı mutlak arasındaki ayrım aşılabilir hale gelir. Ancak burada müşahede, vahiyden bağımsız bir konumda değildir. Vahye bağlı bir şekilde tezkiye ve müşahedede bulunulmalı, peygamberin ayak izlerini takip ederken bu haleti ruhiye asla terk edilmemelidir. Bu şekilde ilerlendiği müddetçe Hakk’ın tüm tecellileri anlaşılacak ve bütün olarak fark edilecektir. Tüm sınırlılıktan kurtularak ârif olunacaktır.[36]

 

 

Sonuç

 

Önce Hick ve Scattolini, ardından ise İbnül’l-Arabî üzerine kendi görüşlerimizi ifade ettikten sonra şunları söylememiz mümkündür: İlahı mutlak ve ilahı mutekad ayrımını modern kavramlar ile anlamak yetersiz gözükmektedir. Çünkü bu ayrımın İbnül’l-Arabî’nin sistemli dairesi içerisinde bir anlamı bulunmaktadır. Eğer bu kavramları dizge içerisinden çekersek, istediğimiz şekilde yön verdiğimiz bir alet halini almakta ve bu da tartışma zemini olarak bizleri hatalı bir yere götürmektedir.

 

İlâh-ı mu’tekad ve ilâh-ı mutlak ayrımının yanlış yorumlanması halinde en can alıcı noktası, Tanrı’ya inanan insanlar arasında bir farkın kalmayacağı şeklindedir. Yani A dini ile B dini arasında, hakikat bağlamında fark yoktur, fikrinin doğmasıdır. Nitekim Hick’in çoğulculuğunun bizi götürdüğü nokta da burasıdır.[37] Hick’in bakış açısından mutlak alana dair bilgisiz oluşumuz, insanların inançlarında doğrulayıcı kriterin eksikliğine yol açmış bu da inançlar arasında bir farkın olmayacağı fikrine götürmüştür. Ancak İbnül’l-Arabî bu noktada İslam şeriatını ve peygamberini devreye sokarak bu ikili ayrımın aşılabileceğini bizlere söyler.

 

İbnül’l-Arabî’nin peygamber noktasında söyledikleri de fikir bağlamında eleştirilebilir ancak onun bu noktadaki tavrı sûfî yöntemle iç içe olduğu için makul gözükür. Şayet peygamberi akılla anlamamız gibi bir şeyden bahsetmiş olsaydı, o zaman mutlak ve kayıtlı alan arasındaki ayrımın tekrar ortaya çıktığını, bu sefer de birey ile peygamber arasında böyle bir ‘uçurumun’ olduğunu ifade ederdik. Ancak İbnül’l-Arabî tercih etmiş olduğu tezkiye ve müşahede yöntemi ile bu problemi aşar. Bu yöntem ile İbnül’l-Arabî, nazarın vermediği kesinliği vermesi hasebiyle, fikriyat düzleminde yaşadığımız problemleri bertaraf eder.

 

Son olarak Scattoli’nin her ne kadar İbnül’l-Arabî ile alakalı çoğulculuk noktasında yaşadığı şüpheler bulunsa da o, Sultan Keykavus’a yazılan mektubu tam olarak konumlandıramaz. Scattoli’nin göz ardı ettiği şey İbnül’l-Arabî Hazretlerinin peygamber takipçisi bir düşünür, âlim ve mutasavvıf oluşudur. Bu durum göz ardı edildiği müddetçe ne onun düşüncesi ne de meramı anlaşılacaktır. Evet, İbnül’l-Arabî’nin tüm insanlığı kuşatıcı bir figürdür ve bu tavrı İslam çatısı altında kendini göstermektedir.

 

Aylık Dergisi 205. Sayı

 

* Marmara Üniversitesi Felsefe ve Din Bilimleri Yüksek Lisans Öğrencisi, 576420002.

[1] John Hick, Dinî Çoğulculuk, Din Felsefesi Seçme Metinler içinde, ed. Michael Peterson ve diğerleri (İstanbul: Küre Yayınları, 2013), s. 797, 798.

[2] John Hick, Bizler Aynı Tanrı’ya mı İbadet Ediyoruz?, Hristiyan Yahudi ve Müslüman Perspektifinden Dinsel Çoğulculuk ve Mutlaklık İddiaları içinde, der. ve çev. Mahmut Aydın, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2005. S. 224-225.

[3] John Hick, Bizler Aynı Tanrı’ya mı İbadet Ediyoruz?, s. 21

[4] Rahim Acar, John Hick’in Dinî Çoğulculuğunun Din-Karşıtı Tazammunları, Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 2010/I-II yıl: 1 cilt: 1 sayı: 1-2, s.49.

[5] John Hick, Response to Dr Reçber, Islam and Christian–Muslim Relations Vol. 16, No. 1, 11–14, Ocak 2005, s. 13-14.

[6] Hick, Response to Dr Reçber, s. 14.

[7] Giuseppe Scattolin, İslam'da Tasavvuf ve Hukuk: Zimmîler Hakkında İbn Arabî'nin (560/1165-638/1240) Bir Metni, çev. Ercan Alkan, Tasavvuf 27 (2011/1), s. 344, 345.

[8] Scattolin, a.g.e., s 330, 331.

[9] Scattolin, a.g.e., s. 333.

[10] Scattolin, a.g.e., s 331, 332.

[11] Scattolin, a.g.e., s 331.

[12] Scattolin, a.g.e., s 335.

[13] Scattolin, a.g.e., s 345, 346.

[14] Alan Race, Christians and Religious Pluralism: Patterns in the Christian Theology of Religions (Maryknoll, NY: Orbis Books, 1982), s. 10; 38; 70.

[15] Acar, John Hick’in Dinî Çoğulculuğunun Din-Karşıtı Tazammunları, s. 59.

[16] Immanuel Kant, Arı Usun Eleştirisi, çev. Aziz Yardımlı, İstanbul: İdea Yayınevi, 1993, B1-B2; Kant, Arı Usun Eleştirisi, s. 173, B343-B344, Bilhassa Kant’ın SAE’de üzerinde durduğu bu iki kavram, şeylerin bilgimiz dışındaki varlıklarına karşılık gelmekte ve bu anlamda da konumu muğlak bir şekilde durmaktadır.

[17] Kant, Arı Usun Eleştirisi, s. 26

[18] Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logıco-Phılosophıcus, çev. Oruç Aruoba, İstanbul: Metis, 2010, s. 11.

[19] İbnül’l-Arabî, Fusûsu'l Hikem, şerh ve çev. Ekrem Demirli, İstanbul: Alfa, 2017, s. 92, 94.

[20] İbnül’l-Arabî, “İsmail Fassıyla İlgili Açıklamalar” Fusûsu'l Hikem içinde, şerh ve çev. Ekrem Demirli, İstanbul: Alfa, 2017, s. 339.

[21] İbnül’l-Arabî, “İsmail Fassıyla İlgili Açıklamalar” Fusûsu'l Hikem içinde, s. 340.

[22] İbnül’l-Arabî, Fusûsu'l Hikem, s. 248.

[23] İbnül’l-Arabî, “İsmail Fassıyla İlgili Açıklamalar” Fusûsu'l Hikem içinde, s. 347.

[24] Suad el-Hâkim, İbnül’l-Arabî Sözlüğü, “Hayal”, “Akıl ve “Vehim” maddeleri.

[25] İbnül’l-Arabî, “İsmail Fassıyla İlgili Açıklamalar” Fusûsu'l Hikem içinde, s. 348.

[26] Mevlânâ, Mesnevi, C. 3, çev. Veled İzbudak, Ankara: MEB Yayınları, 1988, s. 101.

[27] İbnül’l-Arabî, “İsmail Fassıyla İlgili Açıklamalar” Fusûsu'l Hikem içinde, s. 348, 349.

[28] William Chittick, Hayal Alemleri, çev. Mehmet Demirkaya, Kaknüs Yayınları, İstanbul 2003, s. 187.

[29] Scattolin, İslam'da Tasavvuf ve Hukuk, s. 342.

[30] İbnül’l-Arabî, “Fusûsu'l Hikem: Bir Rüyanın Kitabı” Fusûsu'l Hikem içinde, s. 261.

[31] İbnül’l-Arabî, “Fusûsu'l Hikem: Bir Rüyanın Kitabı” Fusûsu'l Hikem içinde, s. 261-262.

[32] Scattolin, İslam'da Tasavvuf ve Hukuk, s. 343.

[33] Mustakim Arıcı, Osmanlı İlim Dünyasında İşrâkî Bir Zümreden Söz Etmek Mümkün mü? Osmanlı Ulemasının İşrâkîlik Tasavvuru Üzerine Bir Tahlil, Osmanlı İlim Dünyasında İşrâkî Bir Zümreden Söz Etmek Mümkün mü? Osmanlı Ulemasının İşrâkîlik Tasavvuru Üzerine Bir Tahlil, Nazariyat 4/3 (Ekim 2018), s. 32, 33.

[34] Muammer İskenderoğlu, Fahreddin Râzî ve İbn Arabî’de Tanrı’yı Bilmenin İmkân ve Yöntemi: - Keşf mi? Nazar ve İstidlal mi?-, Usûl, 22 (2014/2), s. 180, 181.

[35] Cağfer Karadaş, Muhyiddin İbn Arabî’nin İtikâdı, İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-1), yıl: 9 [2008], sayı: 21, s. 69, 70.

[36] William Chittick, Hayal Alemleri, s. 195.

[37] Acar, John Hick’in Dinî Çoğulculuğunun Din-Karşıtı Tazammunları, s. 61, 62.

Kaynak: Editör:
Etiketler: İbnü’l-Arabî, Hazretlerinin, ‘Dini, Çoğulcu’, Okunmasına, Dair:, İbnü’l-Arabî’de, İlâh-ı, Mu’tekad, ve, İlâh-ı, Mutlak, Ayrımı,
Yorumlar
Haber Yazılımı